Hacer su tiempo! Más allá de la ubiquidad del presente (PARTE II) | VANIA BALDI

italiano

(PARTE I)

Los regímenes de historicidad

Fue el historiador François Hartog quien acuñó el término presentismo, justo para revelar la relación que la sociedad occidental ha establecido con el tiempo, por lo menos desde hace un par de décadas. Tomando como referencia la sugerencia de Certeau de no remover el sentido del tiempo, presente y latente en toda investigación histórica, Hartog intenta enmarcar la etiología del fenómeno presentista mediante la comparación de las perspectivas sociológica, filosófica y antropológica.[1]

Para el historiador francés, una vez desaparecida la era de las «cronosofías» y de las grandes «historias universales», hay que referirse a «los regímenes de historicidad» para interpretar los diferentes símbolos y signos de un espíritu de la época. ¿Qué son los regímenes de historicidad? Son aquellas categorías (pasado, presente y futuro) a través de las cuales mantenemos y organizamos (más o menos conscientemente) nuestra experiencia del tiempo. Una experiencia, esta, que varía de una época a otra, así como de una cultura a otra.

Toda sociedad, ayer como hoy, tiene que enfrentarse a la articulación de estas categorías, aunque debemos reconocer, como sugiere Hartog, que en esta articulación no podemos no contar con el propio presente.[2] Entonces, siguiendo los consejos de Hartog ¿cómo continuar a constelar este presente presentista?

¿Se trata de un tópico derivado de la postmodernidad? ¿Se trata de un sucedáneo de la ideología capitalista, con la obsolescencia planificada de los sueños y de las necesidades que difunde? ¿Se trata de la coexistencia planetaria de las muchas transmisiones telemáticas de ideas, imágenes y valores? ¿Es el epifenómeno de aquel nuevo tipo de experiencia psico-social llamada sensología, cuya característica general es la de nutrirse de reflejos, es decir de lo que refleja desde el exterior, generando un sentido ambivalente de la dependencia y de la impersonalidad?

Desde el «reencantamiento del mundo» de Michel Maffessoli, con la fascinación por los acontecimientos mundanos que vinculan y unen místicamente los individuos entre sí, a la disolución de la categoría histórica de «acción» en «comunicación» de Mario Perniola, con la denuncia de un giro cultural «milagroso» y «traumático» en leer y vivir los fenómenos sociales, pasando por la global y desordenante «circularidad mimética de las imágenes» de Michael Taussig, así como la «hypermodernitè» de Gilles Lipovetsky basada en la abundancia de opciones y solicitudes que nos llevan a «vivir más experiencias» (también temporales), estamos siempre circunnavegando aquellos regímenes de historicidad propios de nuestra relación con el tiempo detectados por François Hartog.[3]

A partir de estas reflexiones se revela, entre otras cosas, que el exceso medial y el definitivo desfase de aquella articulación prospéctica de la identidad occidental, basada en la tensión entre el espacio de la experiencia y el espacio de la espera, nos conducen a un nuevo y peculiar primado histórico de la contingencia. Un primado, sin embargo, que no necesariamente vivimos como algo de lo que tenemos y podemos emanciparnos.[4]

Se asiste a la paradoja de que, con el detrimento de una organización tradicional colectiva del tiempo social (el tiempo de las fiestas, de las vacaciones, del trabajo, de las comidas, de las misas …), se tiene más libertad para administrar el tiempo de forma singular y, sin embargo, se sufre la sensación de ser perseguidos (o, en palabras de Jean Baudrillard, «rehén»).

Respecto a las reflexiones post-históricas, esta es una variante fundamental que se establece a partir de la segunda mitad del siglo XX. Por un lado, se comparte una experiencia de «cristalización de la cultura», es decir una particular condición que interviene, en un determinado contexto cultural, cuando las posibilidades contenidas en esta son percibidas como algo desarrollado en su propio patrimonio fundamental.[5] Por otro lado se verifica también una infinita y reiterada concomitancia de «nuevas» propuestas, que aunque no se inspiran en los cambios histórico-sociales crean la «illusio» de un juego social fundamental que se tiene que desempeñar.[6] Por lo tanto lo que resulta problemático de este presente es la dificultad de salir de una etapa de supuesta actividad o interactividad, doblada a la obligatoriedad del instantaneidad.[7]

Pensamos en aquella relación patológica con el tiempo que lleva el nombre de «cronofagia»[8]. Esta compresión espacio-temporal cruza siempre más ámbitos de la vida cotidiana y de la acción social, llegando a producir una cadena de efectos psico-somáticos, como por ejemplo, el insomnio u otras disfunciones como los trastornos alimentarios. Se ha constatado por ejemplo que al dormir poco nuestro cuerpo no produce la hormona (leptina) que permite regular la sensación de hambre, provocando así una tendencia a la obesidad.[9]

 

El pasado es ahora, pero también el futuro

La cultura de la inmediatez parece ser, por tanto, una cualidad predominante de los estilos de vida contemporáneos. Hartog detecta las herencias y las convergencias también respecto a la cultura organizacional del trabajo que se impuso con Le Nouvel esprit du capitalisme[10]. No solo el consumo o las relaciones son just-in-time, ni siquiera podrían no serlo, dadas las importantes trasformaciones en el mundo productivo y comercial. Como nos indica Hartog, la movilidad, el cambio, la flexibilidad y versatilidad se convierten en criterios decisivos para el desarrollo.

El régimen de historicidad del presente, por lo tanto, parece estar lleno de euforia desencantada, si no triste. Para un antropólogo como Franco La Cecla lo que se expresa a través de la dependencia inmediata de la búsqueda directa es una garantía: la de estar presentes y estar entre otras presencias. Esta búsqueda puede ser vista como una metáfora de la nostalgia extrema, tanto con respecto al tiempo que pasa y que no conseguimos fijar con respecto a presencias en carne y hueso con las que compartir experiencias comunes.[11]

Una nostalgia que sin embargo no se traduce en la saudade lusitana, que es más bien una nostalgia de lo posible y de lo imaginable. La saudade requiere una sensibilidad surrealista, suspende la temporalidad para aproximarse a su misterio, mientras que el presentismo la niega, estresado como está por la hiperrealidad: este tiene ganas de anticipar el futuro simulando y proyectando en el presente los cálculos de riesgos y de las probabilidades (Hartog hace hincapié en la avalancha de encuestas, la investigación espasmódica de scoops, la tendencia a buscar avances como emblemas para la determinación de anticipar y predecir). Pero, sobre todo, este presentismo teme al olvido, por este motivo crea las condiciones y los eventos auto-conmemorativos, reproduciendo celosamente el presente como si fuera ya pasado (¿cuántos museos han nacido en la última década en torno a las cosas más comunes y triviales?).[12]

Otro ejemplo de este regimen de historicidad es representado por los símbolos de los media que promueven el uso de tarjetas de créditos. Comienza una era en la que ya no es tanto el presente que se sacrifica para cobrar el futuro (en forma de ahorros que se convertirán en compras), sino más bien el futuro que experimenta la excitación del presente (en forma de compras que se hacen obligaciones futuras).[13]

No se trata entonces de intereses y curiosidad hacia el futuro (No future), sino más bien de «medir en el presente los efectos de este o aquel futuro»[14]. Se parte del presente, pero allí se permanece. Ampliada e interminable, la luz atribuida y emitida por el tiempo del presente no permite proseguir ni al pasado, porque intenta cristalizarlo en su retrospectiva contemporánea.

Hartog entonces compara el presentismo, con su tendencia a la eternidad, a tota simul, con el que Agustín, y Plotino antes de él, definían como  eternidad, «donde nada transcurre y todo es al mismo tiempo presente».[15]

 

Los media no son una ventana en el mundo

En este circuito, como se mencionó, los dispositivos de los media y de la tecnología desempeñan un papel cada vez más importante: son a la vez causa y efecto del nuevo régimen de la historicidad presentista. La velocidad y la movilidad, el escaparatismo y la transparencia, los archivos de la memoria y la reproducibilidad, los apodos, los avatares, la manipulación de los datos y de la información, son el marco del fenómeno en cuestión. Todo esto también nos ahorra la incumbencia del recuerdo, o como en algunas de las películas antes mencionadas contribuye a crear un imaginario en el que es posible «exonerar» partes de nosotros mismos a través del proceso de anulación de la memoria. Entonces podríamos afirmar que se opera una registración para creer que se haya podido capturar, de una vez por todas, la diversidad del presente como si fuera un trofeo.

La ubicuidad del presente parece ser similar a una sentencia que hay que expiar para adquirir una sensación de libertad. Parece paradójico, pero tal vez la experiencia de la toma directa, el transitar entre los flujos de la información, el intercambio de noticias y de representaciones con mundos y personas más o menos conocidos ofrece, en los llamados países desarrollados, la única apariencia de vitalidad (a bajo costo). El entretenimiento de los media, en su infinitud, es una práctica que parece hacer posible la aspiración a la fruición de la vida.[16]

El presente parece ser una condena que al mismo tiempo nos garantiza la sensación de la ubicuidad y de la participación. Paradójicamente, fijados en el “todo, ahora!” tememos la ilusión de ser co-protagonistas, baste con pensar en el tiempo pasado delante de nuestras pantallas (portátiles o no).

Al enfatizar el tiempo real se exorcizan las diferentes realidades y temporalidades del tiempo, así como las subjetividades que solo a través de él se pueden construir. Por esto podríamos afirmar que el quinto poder está en la capacidad de la información de hacer olvidar y de ritmar la atención, generando una agenda más o menos consciente de lo que es importante o no. Esta forma de informar produce bien la emergencia bien la ausencia de ciertas realidades.[17]

En la coerción repetida generada por el presentismo mediático se desenreda una especie de ritual tecnológico de la posesión. Se persiguen necesidades y deseos a través de una actitud que sin embargo resulta frustrante, porque se dan pasivamente a sus mismos sucedáneos: «los sucedáneos son tan convincentes que se sustituyen a la realidad por la que existen»[18]

El presentismo nos reenvía de esa forma a una fenomenología de la evocación de la viva presencia y de la búsqueda de la efectualidad, aunque mediada por la elaboración de «imágenes técnicas».[19]

Buscar compañía y asegurarse de no estár solos es algo inherente a la misma matriz antropológica del nacimiento de los media. El llamado «MeCommunication» o «auto-comunicación de masas», minuciosamente descrito por Manuel Castells, es una confirmación extrema del deseo de ser percibidos como sujetos presentes: ver y ser vistos como contactos alcanzables.

Al olvidar que una raíz del nacimiento de los media se encuentra en la abstracción de figuras y símbolos planos de la omnilateral realidad en cuatro dimensiones, y configurarle, de ese modo, una dirección y un sentido; al denegar que los media nacen para poner en comunicación las personas y los lugares; al ignorar que los procesos de codificación desde siempre han servido para sembrar y recoger los conocimientos, la información y las historias, se corre el riesgo de confundir que lo que vemos y construimos a través de ellos no es el mundo, sino más bien determinados conceptos relativos al mundo. Porque el mundo somos nosotros y, por tanto, es una ilusión pensar que podemos fijarlo e historizarlo en una toma directa.

La obsesión por el presente y por la presencia, oculta la renuncia a creer en el tiempo como un caballero, revelando un sentido de impotencia y de vergüenza hacia el proceder inexorable del tiempo.[20]

De forma narcisista se pretende mantener en el invernadero la complejidad de la realidad, o ignorarla, con sus dimensiones trágicas y creativas, con sus columpios y su fuore de antena.

Por desgracia o por suerte, el mismo pacto con el diablo es precario. Por desgracia o por suerte, hacemos la historia y sin embargo en ella somos simples clones o espectadores. Así que no queda otra opción que decidir si utilizar las plataformas (afectivas, cognitivas y tecnológicas) que se tienen al alcance y hacer su tiempo, o quedarse en la ilusión de no ser contaminados por ellas.


[1] F. Hartog, Regimi di storicità, Palermo, Sellerio, 2007.

[2] Para Norbert Elias, por ejemplo, «los conceptos de pasado, presente y futuro expresan la relación que se establece entre una serie de cambios y la experiencia que una persona o un grupo hace de ellos. Un cierto momento -que pertenece a una serie continua de acontecimientos- adquiere el carácter de presente solo en referencia al hombre que lo está viviendo, mientras que otros adquieren el carácter de pasado y futuro. En su cualidad de simbolizar los periodos vividos, estas tres expresiones representan no solo una sucesión, como el año o el par “causa y efecto”, sino también la presencia simultánea en la experiencia humana de estas tres dimensiones del tiempo. Se podría decir que el pasado, presente y futuro, a pesar de que son tres palabras, son uno y el mismo concepto». N. Elias, Saggio sul tempo, Il Mulino, Bologna 1996, p. 86.

[3] Véase M. Maffesoli, La contemplazione del mondo. Figure dello stile comunitario, Costa&Nolan, Genova 1997; M. Perniola, Del sentire, Einaudi, Torino 1991 e Id., Miracoli e traumi della comunicazione, Einaudi, Torino 2009; M. Taussig, Mimesis and Alterity. A Particular History of Senses, Routledge, New York 1993; G. Lipovetsky L’écran global. Culture-médias et cinéma à l’âge hypermoderne, Éditions du Seuil, Paris 2007 (con Jean Serroy).

[4] Hartog hace referencia a Reinhart Koselleck, Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, Il Melangolo, Genova 1986. Según el filósofo alemán, la modernidad occidental se ha estructurado sobre una concepción del sentido histórico configurado en torno a un vector temporal de unidireccionalidad y linealidad, una indiferenciada metafísica progresiva, en la que se ha injertado una tensión constante entre el «horizonte de expectativas» y el «área de experiencia». La crisis histórica de la constelación simbólica de la temporalidad acumulativa e irreversible, de matriz judeo-cristiana, conduce a la experiencia secular y mundana del devenir histórico; esta re-configuración de la semántica histórica generaría un horizonte de sentido en el que se radica una tonalidad emocional considerada post-histórica: que se caracteriza por un sentido del «vaciado» de la carga simbólica del futuro, reduciéndolo a «deja vu» o «futuro pasado». También sobre la misma cuestión son muy útiles los estudios de Giacomo Marramao, Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione, Roma-Bari, Laterza, 1994, y de Paolo Virno, Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, Bollati Boringhieri, Torino 1999.

[5] Así, por ejemplo, Giorgio Agamben: «el hombre ha alcanzado ya su télos histórico y no hay nada más […] que la despolitización de las sociedades humanas, a través de la implementación incondicional de la oikonomía, o la asunción de la vida biológica en sí misma como de una tarea política (o más bien apolítica) suprema». G. Agamben. L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pp. 79-80.

[6] Pierre Bourdieu hizo un uso estratégico del concepto de illusio. Ese término se refiere a la experiencia de inversión individual y colectiva en un determinado campo del mundo social, inversión modulada a partir del interés «implícito» y «práctico» que, a su vez, depende del grado de participación y de la creencia que se tiene de esta.

[7] En una investigación realizada por Yahoo y la OMD acerca de las prácticas mediales de los estadounidenses se concluye que los usuarios viven jornadas equivalentes a 43 horas, 16 de estas se dedican a la interacción con diferentes medios de comunicación y tecnologías. Véase The Media Evolution of the Global Family in a Digital Age, 2006.

Sito web: http://l.yimg.com/au.yimg.com/i/pr/familyaffair_final.pdf.

[8] G. Paolucci, (ed.), Cronofagia. La contrazione del tempo e dello spazio nell’era della globalizzazione, Guerini e Associati, Milano 2003.

[9] Véase V. Codeluppi, Biocapitalismo. Verso lo sfruttamento integrale di corpi, cervelli ed emozioni, Bollati Boringhieri, Torino 2009.

[10] Luc Boltanski – Eve Chiappello, Le Nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 1999.

[11] F. La Cecla, Surrugati di presenza. Media e vita quotidiana. Bruno Mondadori, Milano 2007. Ya para Hanna Arendt «el atributo de la era moderna no es, como Marx pensaba, la auto-alienación, sino más bien el distanciamiento del mundo “(Vita activa, Bompiani, Milano, 1989, p. 249).

[12] F. Hartog, op. cit., pp. 152-181. Hartog además retoma la provocación de Immanuel Kant presente en El conflicto de las Facultades: «¿cómo es posible la historia a priori? Respuesta: cuando quien predica, realiza y organiza los eventos que él mismo preanuncia».

[13] Véase G. Lipovetsky, ob. cit.

[14] F. Rachline, Qu’arrive-t-il au présente? en “À la recherche du réel”, Association Droit de suite, mai 2001, n. 18.

[15] F. Hartog, op. cit., p. 239.

 

[16] Así por ejemplo un gran arquitecto contemporáneo: «la retina es el punto de vendida: ver es comprar. En el moderno capitalismo da casino la ciudadanía es una tarjeta de crédito, y la democracia un juego al azar. M. Sorkin, Brand Aid. Or, the Lexus and the Guggenheim, en “Harvard Design Magazine” n. 17, otoño 2002-invierno 2003, p. 30.

[17] Boaventura de Sousa Santos, Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências, en “Revista Crítica de Ciências Sociais”, n. 63, Coimbra 2002.

[18] F. La Cecla, ob. cit. p. 25.

[19] Esta imagen técnica es una expresión de Vilém Flusser. Por su extraordinaria «comunicología» se puede consultar La cultura dei Media, Bruno Mondadori, Milano 2005 ed Immagini. Come la tecnologia ha cambiato la nostra percezione del mondo, Fazi, Roma 2010. Para Flusser a cada proceso histórico de codificación corresponde una especifica relación con la realidad y el tiempo. A las «imágenes tradicionales» bidimensionales corresponde una circularidad representativa e interpretativa de la realidad que lleva a una concepción circular y mágica del mundo: sería la fase «prehistórica»; al «texto escrito» corresponde una linealidad progresiva y casual, regulada por representaciones conceptuales acerca de la realidad: sería la fase histórica; a las «imágenes técnicas» corresponde una representación computacional y permutable de los conceptos acerca de la realidad: sería la fase «post-histórica».

[20] S. Bolognini, Lo Zen e l’arte di non saper cosa dire, Bollati Boringhieri, Torino 2010, pp.117-127. Para el psicoanalista, el «infantilismo» contemporáneo anuncia la transición de una sociedad regida por la culpa a otra regida por un sentido de la vergüenza. Cada vez más difícil, ahora, estar orgullosos de dejar de ser joven.